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Henri Bergson 2
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Une métaphysique positive

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Mais la causalité participe, d'une toute autre façon, d'une conception dynamique de la réalité, sur le modèle de la conscience. Le temps que mesure la science est à ses yeux autre chose que le temps vécu par la conscience ; c'est une abstraction construite par la mise en parallèle d'événements dans le temps et de simultanéités dans l'espace. Lors de l'étude de la trajectoire d'un mobile, les points de l'espace atteints successivement à une seconde d'intervalle sont notés en utilisant la simultanéité du passage avec le signal d'une horloge. La science mesure le temps de manière discrète, le flux continu de la durée entre deux signaux d'horloges n'est pas pris en compte. Ainsi le temps apparaît dans une équation mathématique comme une variable que le scientifique ajuste à sa guise. Dans la prédiction d'une éclipse solaire, par exemple, l'astronome connaît la position relative de la terre et de la lune par rapport au soleil en avançant l'aiguille du temps. Il n'a pour cela qu'à modifier la valeur de la variable 't' dans les équations décrivant les orbites.
Mais pour la conscience, le temps est d'une autre nature. Ce qui importe, c'est justement le flux continu qui s'écoule entre les bornes que la science mesure. Sans remettre en cause la légitimité de l'opération scientifique d'abstraction du concept du temps, Bergson nous avertit que nous substituons inconsciemment la conception d'une durée vécue, par une conception entachée de cette notion de temps scientifique : nous avons en quelque sorte « spatialisé le temps ». Par exemple, une personne remarquait que les fours micro-ondes étaient de curieuses machines. En effet, si l'on décongelait du pain en deux fois cinq minutes, on obtenait un résultat différent d'une décongélation en dix minutes. Cette personne est manifestement victime de la spatialisation du temps ! Elle a manipulé les deux intervalles de temps de cinq minutes comme des intervalles d'espace, les a mis bout à bout comme deux segments de droites et pensait obtenir un segment de droite de dix minutes. Dès lors, elle s'étonnait que ce segment n'était pas équivalent aux deux autres plus petits, comme il se devait comme quand on manipule de l'espace. Mais il s'agissait de temps, et elle oubliait de considérer le temps qui continuait à s'écouler indivisé après la première petite décongélation : le pain avait évolué lorsque la deuxième petite décongélation a démarré, et fatalement, le point de départ étant différent, le résultat fut différent.
La spatialisation du temps est la source de faux problèmes qui s'introduisent dans le débat philosophique, et dont l'exemple type est la question de Leibniz : « pourquoi y a-t-il quelque chose plutôt que rien ? ». Bergson démontre qu'en rendant au temps sa nature continue, ces faux problèmes se résolvent d'eux-mêmes comme autant de mirages.

L'Intuition

Bergson distingue l'intelligence de l'intuition. L'intelligence est réglée sur la matière, c'est-à-dire qu'elle permet de connaître, ce que résume Frédéric Worms: « L'intelligence est (...) la faculté qu'ont certains êtres vivants (les êtres humains) d'agir sur la matière par l'intermédiaire d'outils et de connaître certains objets par l'intermédiaire de leurs rapports, donc avant tout par l'intermédiaire de l'espace.»
L'intuition, quant à elle, est réglée sur la durée. « L'analyse opère sur l'immobile alors que l'intuition se place dans la mobilité ou, ce qui revient au même, dans la durée. Là est la ligne de démarcation bien nette entre l'intuition et l'analyse.» Elle transcende les cadres clos que l'intelligence fabrique pour s'approprier le monde, et va chercher à l'intérieur de la vie une source de connaissance. Bergson ouvre ainsi la voie à une métaphysique nouvelle, en affirmant que le réel, dans son origine, est connaissable. « C'est dans l'expérience, sensible, temporelle, immédiate, qu'il doit y avoir intuition ou pas du tout. Mais si l'intuition est donnée, elle livre alors les caractères d'une réalité, sans aucune relativité due à nos sens ou à notre connaissance, et prend donc un sens métaphysique : le critère de la durée est alors la garantie intrinsèque de la portée métaphysique de l'intuition. C'est sur ce point que Bergson s'oppose à Kant, en faisant revenir au sein de la « matière » de « l'intuition sensible » sa forme le temps, les concepts mêmes de l'entendement avec l'intuition de la matière qui fonde l'intelligence, et surtout les grandes expériences métaphysiques du moi, du monde et même de Dieu, inaccessible au philosophe comme tel, de l'expérience mystique.»
Si l'intuition est différente de l'intelligence, elle ne s'y oppose pas. L'intuition n'est possible qu'au terme d'un long effort intellectuel, comme une ressaisie synthétique des données analysées par l'intelligence. Par ailleurs, l'intuition ne peut se communiquer qu'à l'aide de l'intelligence. C'est pourquoi la philosophie est bien, dans son mode d'exposition, un raisonnement.
L'intelligence, en effet, n'est pas la seule forme de la pensée. Il existe d'autres facultés de connaissance, déposées également par l'évolution de la vie, qui se rapportent directement à la réalité : l'instinct et l'intuition. L'instinct est comme une intuition qui aurait tourné court et l'intuition comme un instinct qui se serait intensifié et dilaté jusqu'à devenir conscient et susceptible de s'appliquer à toutes choses. Sous sa forme achevée, l'intuition est un pouvoir propre à l'homme qui le rend capable d'une expérience pure.
Elle n'est pas une faculté de représentation, mais un mouvement pour s'identifier à la réalité. Plutôt que de connaissance au sens traditionnel du terme, il faut parler à son propos de « contact », de « coïncidence » ou de « fusion ». Son opération s'effectue, en outre, selon un sens bien précis : elle ne consiste pas dans une réceptivité parfaite de l'esprit mais, à l'inverse, dans un mouvement hors de soi pour se transporter vers l'objet et y pénétrer. L'intuition est « extatique » (V. Jankélévitch). Par suite, elle demande un effort spirituel intense puisqu'il s'agit de sortir de soi-même, d'écarter toutes les habitudes de pensée, les notions familières, les connaissances acquises. Chaque acte d'intuition est un commencement absolu, une tension singulière pour rejoindre une réalité à chaque fois unique. C'est aussi un acte simple (car il n'y a pas plusieurs manières de coïncider) et dont le résultat, parce qu'il est foncièrement original, est en outre ineffable : « Nous appelons ici intuition la sympathie par laquelle on se transporte à l'intérieur d'un objet pour coïncider avec ce qu'il a d'unique et par conséquent d'inexprimable » (La Pensée et le mouvant). Point par point, l'expérience intuitive s'oppose à la pensée d'entendement.

L'Élan vital

Pour Bergson, « la conscience est coextensive à la vie ». Dans L'Évolution créatrice, il s'oppose tant au modèle mécaniste qu'au modèle finaliste de l'histoire de la vie, en ôtant de cette dernière à la fois toute prévisibilité et tout caractère programmé d'avance. Il définit l’élan vital, « force créant de façon imprévisible des formes toujours plus complexes », pulsion créatrice d'où surgissent les réalités vivantes. Cette théorie fut contestée par le prix Nobel de médecine Jacques Monod sur le plan scientifique.
Métaphysique de la vie
Si le bergsonisme s'est d'abord présenté comme une philosophie de la conscience, il s'est ensuite approfondi pour devenir principalement une philosophie de la vie qui en renouvelle entièrement la conception. La vie ne se définit pas, premièrement, comme un principe d'organisation interne du vivant mais comme évolution : transition d'une espèce à une autre. Pour Bergson, qui accepte le fait du transformisme (tout en rejetant la plupart des théories qui l'interprètent), le caractère évolutif ne constitue pas seulement une propriété de la vie, tardivement reconnue, qui viendrait s'ajouter aux autres, mais son aspect fondamental et qui l'exprime le mieux : la vie est essentiellement changement, progression d'un individu à un autre, d'une espèce à une autre ; les formes où elle se réalise ne sont que des lieux de passage, l'important est le mouvement qui la transmet et la transforme. C'est une force qui transcende les vivants.
Pour l'observateur qui l'envisage dans la perspective de l'évolution, la vie apparaît comme une force divergente. Elle se réalise à la manière d'un explosif qui se projette de façon inégale dans toutes les directions. L'histoire du monde vivant n'est pas rectiligne mais foisonnante et buissonnante ; l'évolution offre l'image d'un grand désordre et parfois d'une lutte sans merci : elle n'est pas l'application d'un plan concerté poursuivant une fin précise. Les espèces ne forment pas cependant un ensemble entièrement disparate : l'existence de séries orthogénétiques et, plus encore, les analogies qu'on découvre entre certaines d'entre elles montrent que le mouvement évolutif n'est pas complètement dépourvu d'unité.
Il est donc possible et indispensable de se représenter la vie comme un seul et même élan, chargé de virtualités multiples, qui s'est partagé entre des directions différentes et qui, passant d'une génération à la suivante, est la cause profonde de la création d'espèces nouvelles. Cet élan n'a pas son unité en avant de lui, dans un but déterminé qu'il viserait, mais en arrière, dans son impulsion originelle. L'élan vital doit être compris comme une vis a tergo dont les productions extrêmement variables, en grande partie contingentes et parfois contradictoires, ne sont pas prédéterminées et témoignent, au contraire, d'une capacité de création ininterrompue. La vie échappe aux explications mécanistes et finalistes : elle s'invente dans les espèces. Elle n'est pas cependant un pouvoir anarchique, sans signification. Considérée dans l'ensemble de son évolution, elle apparaît avant tout, en effet, comme une tendance à agir sur la matière brute, un effort pour obtenir de celle-ci plus qu'elle n'est susceptible de produire par elle-même, en vertu de ses propriétés physiques. Action paradoxale qui consiste à susciter dans la matière, qui est l'expression de la nécessité, des organismes capables d'actions de plus en plus indéterminées. L'élan vital se définit donc fondamentalement comme un courant d'énergie créatrice opposé à la matière et dirigé vers la production d'actes libres. Force créatrice, la vie est néanmoins une force limitée : d'abord par la matière, qui est pour elle un obstacle autant qu'un instrument, ensuite par une finitude propre, qui ne lui permet pas de produire d'emblée tout ce dont elle est capable : le principe de l'évolution est lui-même une réalité évolutive, une création continue. La nature de l'élan vital est du même ordre que les résultats qu'il obtient de la matière et qui ne peuvent venir de celle-ci : il faut le comprendre comme un principe immatériel et continuellement créateur, c'est-à-dire comme une force d'essence psychique : « Les choses se passent comme si un immense courant de conscience [...] avait traversé la matière pour l'entraîner à l'organisation et pour faire d'elle [...] un instrument de liberté. » (L'Énergie spirituelle) Plus exactement, c'est une supraconscience qu'il convient de placer à l'origine de la vie et de son évolution, car la conscience humaine individuelle, telle que nous l'expérimentons ordinairement, n'en est qu'une manifestation particulière, limitée dans son ampleur et sa profondeur. Courant de conscience créateur incessant de formes et d'actions imprévisibles, la vie saisie dans son évolution est bien une variété de durée : durée vitale, réelle et efficace, qui enveloppe l'ensemble des vivants et anime chacun d'eux. L'originalité de la définition bergsonienne de la vie éclate dans les conséquences surprenantes qu'elle entraîne. Tout d'abord, elle rend probable l'existence, dans d'autres systèmes solaires, de formes de vie organique radicalement différentes, par l'anatomie et la physiologie, de celles que nous connaissons et, en outre, capables de s'épanouir dans des conditions contraires à celles que requiert la vie terrestre. Conséquence plus étrange encore, il est possible de concevoir une vie sans organisme, sans structure corporelle définie et qui serait la vie originelle, contemporaine de l'univers. Une conscience diffuse dans la matière nébulaire et y mettant en réserve de l'énergie pour la lancer ensuite dans des directions variables et imprévues remplirait en effet la fonction essentielle de la vie.

Rapports entre l'âme et le corps

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Dans Matière et mémoire, Bergson soutient une conception dualiste de l'être : l'esprit existe par lui-même, ce n'est pas un produit de l'activité biologique du cerveau. Il affirme nettement et systématiquement cette dualité.
Bergson n'aura de cesse de combattre le parallélisme. Il y a solidarité entre le corps et l'âme, mais rien de plus. « Un vêtement est solidaire du clou auquel il est accroché ; il tombe si l'on arrache le clou ; il oscille si le clou remue ; il se troue, il se déchire si la tête du clou est trop pointue ; il ne s'ensuit pas que chaque détail du clou corresponde à un détail du vêtement, ni que le clou soit l'équivalent du vêtement ; encore moins s'ensuit-il que le clou et le vêtement soient la même chose. »** Cet argument combat la théorie selon laquelle le corps et l'âme sont liés en présence de certaines substances chimiques appliquées au corps : ils effectuent selon lui une « confusion d'abstractions », car, selon lui le cerveau est l'outil qui permet à l'esprit de connaître le monde physique et donc d'agir avec lui. Les substances chimiques affectent donc l'outil, mais nullement l'esprit lui-même. Ce serait comme un navigateur qui essaye de diriger son bateau de nuit sous un ciel couvert de nuages avec des outils qui lui permettent habituellement d'observer les étoiles.
Aujourd'hui, la théorie de la localisation considère certaines fonctions dont la mémoire, les souvenirs, que Bergson attribue à l'esprit comme des attributs du corps, localisés en des zones du cerveau. La finalité de cette théorie implique un décryptage possible du contenu physique d'un cerveau en un langage compréhensible, c'est-à-dire la probable lecture des pensées, des sentiments, etc. C'est la théorie actuelle de Jean-Pierre Changeux, qui cherche confirmation à travers des analyses effectuées au moyen de la caméra à positons. Pour Bergson, il y a effectivement localisation de zone de traitement de certaines informations, mais en aucun cas elle serait compréhensible par le discours : ce serait comme observer un théâtre de mimes et dire que l'on y comprend tout.

Anthropologie

Place de l'homme dans la nature
L'homme n'est pas un être à part issu d'une origine sublime mais, comme tous les autres vivants, un produit de la vie et de son évolution, au moral et au physique. L'humanité n'est qu'une espèce animale, la dernière apparue et le terme de l'évolution sur la terre. Cependant, l'homme n'est pas le but de l'évolution, car l'élan vital ne poursuivait aucun projet précis ; ni même seulement son aboutissement d'ensemble car, sur d'autres planètes, des séries évolutives différentes de celle des Vertébrés ont pu aboutir à d'autres espèces, capables de performances égales ou supérieures à celles de l'humanité. Néanmoins, on peut le considérer comme la « raison d'être », en un sens particulier, de l'évolution sur la terre : non par son organisation physique, qui aurait pu être différente, mais par sa signification en tant qu'être moral. L'humanité est la seule espèce, en effet, dans laquelle l'élan vital est parvenu à surmonter la résistance de la matière. Sa supériorité, l'homme la doit à celle de son cerveau qui, par sa capacité illimitée de monter des mécanismes opposés les uns aux autres, permet à la conscience de s'intensifier et de choisir ses réponses en se rendant ainsi indépendante des automatismes corporels. Dans l'humanité, l'évolution peut donc se poursuivre sous la forme de créations spirituelles. C'est cette aptitude à assumer la signification fondamentale d'ensemble du mouvement évolutif qui confère à l'homme une place privilégiée dans la nature : « Tout se passe comme si un être indécis et flou, qu'on pourra appeler, comme on voudra, homme ou surhomme avait cherché à se réaliser » (L'Évolution créatrice).
Mais ce succès, pour une bonne part, reste à l'état de possibilité. En tant qu'espèce, en effet, l'humanité infléchit toutes ses facultés dans le sens de l'utilité. Comme toute espèce, elle tend à se conserver et à se répéter, plutôt qu'à continuer d'évoluer. De sorte que, compte tenu de leur orientation naturelle, ses aptitudes spécifiques ne lui permettent pas de coïncider avec le dynamisme complet de l'élan vital. C'est seulement chez quelques individus, de façon exceptionnelle, que l'évolution se poursuit effectivement. Ces individualités privilégiées, ce sont les génies scientifiques et philosophiques, les grandes figures morales, les mystiques. Chacune d'elles parvient à se réinsérer dans le courant évolutif et à le continuer réellement par des créations absolues. Son apparition correspond à un dépassement de la condition humaine. On doit considérer, en particulier, le grand mystique comme un véritable mutant ; sa venue correspond à la création d'une espèce nouvelle dans l'ordre spirituel mais qui se réduirait à un individu unique. En définitive, ce n'est pas l'espèce humaine qui est la raison d'être de l'évolution mais ces personnalités morales hors du commun qui, de loin en loin, en émergent. L'ensemble du mouvement de la vie dans les espèces n'a donc pas d'autre sens que de susciter des âmes d'élite capables de replacer leur volonté dans l'élan créateur pour en continuer l'action.

La morale et la religion

Le dernier livre de Bergson, Les Deux sources de la morale et de la religion, concerne, comme l'indique le titre, les dimensions morales et religieuses de la vie humaine. Elle distingue deux types de morales ouverte et close et deux types de religion dynamique et statique, et à partir de là deux types de sociétés.

Sociétés closes et sociétés ouvertes

La vie, entendue comme un mouvement créateur, n'est pas seulement responsable de la création des espèces biologiques. Elle est aussi créatrice de la société, parce que l'espèce humaine ne peut survivre qu'en société. Or, la vie en société suppose d'un côté un ensemble d'habitudes et de l'autre des hommes assez confiants dans l'avenir pour faire des projets collectifs et ne pas se morfondre égoïstement. La morale est le système d'habitudes qui permet la vie sociale, tandis que la religion assure la confiance des hommes vivant en société.
Toutefois, cette morale et cette religion sociales ne sont pas les seules existantes. Elles sont closes, au sens où elles ne visent que la conservation de l'espèce humaine telle qu'elle est, et pour cela des sociétés séparées et opposées entre elles. L'existence de certaines personnalités exceptionnelles prouve que la vie ne s'en tient pas à la conservation du créé, qu'il s'agisse de l'espèce humaine ou des sociétés. Ces personnalités exceptionnelles inventent des valeurs absolument universelles, qui ne servent pas à la conservation de la société mais à la création d'une humanité nouvelle, reprenant l'élan créateur. Le type de ces personnalités extraordinaires est le Christ, et leur grande faculté de création est le signe de leur contact avec le principe même de la création, qu'ils appellent Dieu. Ces créateurs de nouvelles valeurs sont donc aussi des mystiques.
Les sociétés démocratiques se fondent sur cette morale ouverte, qui sert de critère pour distinguer les "sociétés ouvertes" des "sociétés closes".

Étude expérimentale de Dieu

Un des grands apports de Bergson dans le domaine de la philosophie de la religion est sa proposition d'une étude expérimentale de Dieu. Les révélations des mystiques et notamment des mystiques chrétiens sont pour Bergson d'une importance capitale pour le philosophe et pour l'homme en général. Les mystiques prétendant être en contact avec Dieu, il faut étudier le mysticisme pour pouvoir dire quoi que ce soit de Dieu qui ne se fonde pas sur la foi ni sur la connaissance discursive, telle que mise en œuvre dans la métaphysique classique, notamment thomiste consistant à introduire une chose particulière dans un ordre général en lui donnant un nom commun visant à déterminer la nature de Dieu, son quid, son quoi : ce qu'il est : « si Dieu se donne dans la relation personnelle entretenue avec lui, alors il n'est pas connu dans son quid, mais dans son quis, littéralement son qui : il n'est pas connu conceptuellement mais personnellement, et une théorie de l'analogie n'a plus de sens (...) la nature de Dieu ne se donne jamais qu'à travers sa personne. L'amour est le nom propre de Dieu : il le désigne dans la relation que nous pouvons entretenir avec lui, sans jamais l'insérer dans le réseau conceptuel de nos connaissances discursives.»

Dieu, l'expérience mystique

Le Créateur, quant à lui, est en continuité avec son œuvre dont on ne saurait le séparer radicalement : c'est de sa propre croissance que surgit et dure l'Univers. Immanent à sa création, il est, en outre, comme elle, inachevé, en devenir : « Dieu n'a rien de tout fait » (L'Évolution créatrice). Rien de plus contraire, semble-t-il, à une théologie de la transcendance. Certains théologiens et philosophes, en particulier catholiques, ont durement critiqué le bergsonisme à cet égard, l'accusant parfois de panthéisme. En réalité, les notions d'immanence et de transcendance ne sont exclusives que du point de vue de l'entendement ; on peut, selon Bergson, les comprendre de façon à les rendre compatibles jusqu'à un certain point. D'une part, Dieu est bien immanent à l'Univers. Chacun des mondes procède de la vie divine, en est la manifestation positive (l'élan vital) et négative (la matière), et la vie, à l'intérieur de chaque système solaire, ne dure que par l'élan vital qui continue d'agir en celui-ci et qu'on peut considérer, à volonté, comme Dieu lui-même ou comme sa délégation. Mais, d'autre part, Dieu ne se confond pas avec l'Univers : il ne se réduit pas à chacune de ses créations et au principe interne qui continue de l'animer, ni même à leur ensemble puisqu'il est la « source » incessante de mondes nouveaux. Dieu s'identifie à la supraconscience qui est l'origine et le principe de la vie et de toutes choses ; et il est lui-même vie.
L'expérience mystique confirme et, surtout, complète l'intuition philosophique de l'élan vital en révélant la nature de Dieu. Le grand mystique aperçoit que Dieu est un élan, cet élan une émotion, et cette émotion l'amour. Dieu est amour, et c'est pour cela qu'il est créateur, « l'énergie créatrice devant se définir par l'amour » (Les Deux Sources de la morale et de la religion). Ainsi, c'est l'amour qui a tout fait, et l'élan vital en est la manifestation. L'attribut principal de Dieu n'est ni l'omniscience ni l'omnipotence, mais une capacité prodigieuse et supra-intellectuelle d'émotion. L'expérience mystique enseigne encore que l'objet de l'amour de Dieu ce sont des êtres dignes d'être aimés parce qu'ils sont, à leur tour, des créateurs et tout amour. L'âme mystique est cette nature idéale que l'amour divin a réussi à tirer de lui-même pour en faire son complément. Par ce dernier trait, le bergsonisme prend un caractère finaliste plus marqué : le mysticisme est la fin précise que poursuit la vie et à l'égard de laquelle le reste de la création n'a constitué que des étapes et des moyens.
Le mysticisme introduit à la vraie morale. Sous toutes ses formes, celle-ci consiste à agir dans le sens de la vie. Mais c'est lorsque la volonté coïncide avec l'élan originel pour le continuer qu'elle atteint sa perfection. Le mysticisme représente cet idéal : il secaractérise par la spiritualité, la simplicité de vie, le désintéressement et l'amour envers tous les hommes. Le problème qui reste posé à la morale est de savoir si l'humanité, qui est incapable d'accéder collectivement au mysticisme, pourra s'améliorer suffisamment à son exemple et à son appel pour écarter les dangers que son attachement inévitable à la matérialité lui fait courir. Son progrès moral et même son destin se joueront sur sa capacité à subordonner l'indispensable développement matériel et technique aux exigences de la mystique.
Le bergsonisme est-il un spiritualisme ou un vitalisme ; La doctrine, une fois de plus, se dérobe aux distinctions conceptuelles, trop tranchées : elle est indissociablement l'un et l'autre. C'est évidemment un spiritualisme, même s'il est radicalement nouveau, comme l'a souvent souligné son auteur : non seulement, en effet, l'esprit est une réalité indépendante du corps, mais la matière et la vie procèdent d'un courant de conscience. Mais ce spiritualisme apparaît, tout aussi sûrement, comme un vitalisme. Certes, la vie n'est pas conçue par Bergson comme une force obscure mais comme une supraconscience. Cependant, l'esprit d'où tout procède n'est pas une raison suffisante, une volonté absolue ni une sagesse infinie, mais un effort ininterrompu pour se renouveler, une tension comparable à celle que manifeste la vie biologique ou la vie mentale de l'homme. L'expression qui conviendrait le mieux ici serait peut-être celle de vitalisme spiritualiste ou théorie de l'esprit (et donc de toutes choses) comme vie.

La création

Cette explication de la genèse de la matière renferme la clé du problème cosmologique : sous tous ses aspects comme dans sonsurgissement, l'univers est l'œuvre d'une conscience créatrice qui se matérialise en cherchant à se réaliser. Le bergsonisme est donc une doctrine créationniste mais qui implique une refonte complète de la notion traditionnelle de création. Entendue comme le rapport entre une cause et un effet définis et distincts, la création est, en effet, un mystère. Pour la rendre intelligible, il faut tout d'abord l'envisager comme un processus indivisible, une action dans laquelle la cause est en continuité et intimité avec son effet ; ensuite comme une réalité foncièrement évolutive : par nature, une énergie créatrice ne saurait s'interrompre. Une telle conception entraîne des conséquences extraordinaires. Du côté du créé, elle signifie que la création ne s'est pas faite d'un seul coup, une seule fois pour toutes, mais progressivement, et qu'elle continue de se poursuivre. L'univers « n'est pas fait, mais se fait sans cesse » (L'Évolution créatrice).

Cosmologie et théologie Genèse de la matière

La matière est mouvement et même, dans son fond, un courant d'énergie plutôt qu'un flux de particules solides. Elle consiste, elle aussi, en une variété de durée. Par suite, c'est le rythme et, surtout, la direction de son mouvement qui en constituent l'essence ; corrélativement, tout ce qui présente une direction analogue est de l'ordre de la matérialité. Or, à tous égards, les processus matériels, par eux-mêmes, sont involutifs. Déjà le second principe de la thermodynamique révèle la démarche régressive d'ensemble qui entraîne inéluctablement l'univers matériel vers l'indifférenciation. Quant à l'ordre que ce dernier manifeste — celui des lois physiques et, plus encore, l'ordre géométrique —, il croît avec l'inertie et l'homogénéisation de la matière et paraît n'être que le corollaire de celles-ci. Contrairement à l'opinion la plus répandue qui tient la matière pour une réalité positive incontestable, Bergson n'y aperçoit qu'un processus négatif : « de l'action qui se défait ». En revanche, la réalité positive que la matière ne fait que dégrader est nécessairement un mouvement en direction inverse du sien : par définition, c'est une force immatérielle, correspondant à « de l'action qui se fait » et, par suite, créatrice. Cette force est donc de l'ordre de la conscience ; la matière résulte d'un mouvement originel de conscience qui s'est inversé : « Le physique est simplement du psychique inverti » (L'Évolution créatrice). Pour produire cette inversion, il n'est pas besoin de l'action d'une cause supplémentaire ou d'une initiative de la conscience qui viendrait contrecarrer le mouvement premier de celle-ci ; la simple interruption de la causalité créatrice suffit pour que surgisse le mouvement inverse : la philosophie du plein se conjuguant avec celle de la mobilité, ce qui ne saurait s'anéantir ne peut, s'il s'interrompt, que se renverser. La matière n'a donc qu'une cause déficiente, elle se confond avec la détente de la force créatrice. Et si, en se défaisant, elle dure encore, c'est uniquement par la solidarité qu'elle garde avec ce qui se fait. L'intuition bergsonienne, sur ce point, n'est pas sans rappeler la pensée de Ravaisson et, au-delà, de Plotin. Mais un dernier trait est plus bergsonien : c'est la vie envisagée dans son principe, comme pur élan de conscience, qui est l'origine de la matière. Vie et matière ont même principe : la vitalité en constitue la positivité tandis que la matérialité en manifeste seulement la finitude.

Doutes émis sur la cohérence de l'œuvre

À propos d'un exemple que l'on retrouve d'abord dans Matière et mémoire : si l'on se fie à l'image du vêtement accroché au clou, il semble y avoir une incohérence.
L'esprit est défini comme immatériel,présent dans le temps et non pas dans l'espace.
Le corps est défini comme matériel,présent dans l'espace et non dans le temps.
Or, l'image du clou et du vêtement fonctionne uniquement pour deux objets matériels dans l'espace.
Cette apparence de contradiction résulte d'une lecture hâtive et tronquée. Tout Matière et mémoire s'efforce de penser l'articulation de l'esprit et du corps, l'image du clou et du vêtement n'intervient que comme métaphore et pour prouver uniquement que la solidarité diffère de l'identité ; en aucune façon, à aucun moment, Bergson ne donne cette image pour une explication complète et pertinente de sa théorie. Le corps est dans l'espace et dans un temps dont la perspective est une durée relâchée (chapitre IV, Matière et mémoire, à lire avec l'éclairage du chapitre III de L'Évolution créatrice). Il faut aussi signaler que pour Bergson, le concept, produit de l'intelligence, étant toujours suspect, le recours à des images métaphoriques permet de dépasser dans une certaine mesure cette suspicion. Non pas parce que ces images parleraient adéquatement de la chose, mais précisément parce qu'elles ne prétendent pas en parler adéquatement, mais manifestent leur inadéquation.

Bergson et la littérature de son temps

Péguy vu par Egon Schiele par le périodique allemand L'Action à l'occasion de sa mort en 1914 sur le front de Champagne
« On raconte », écrit J.-M. Peny « que Taine, en sortant de la soutenance de thèse de Bergson, en 1889, à la Sorbonne, aurait dit : « Notre génération est finie.» Cette influence se serait exercée aussi sur des écrivains qui ne peuvent pas être considérés comme relevant de cette catégorie (Littérature chrétienne), comme Marcel Proust. Mais en ce qui concerne Proust, la question est controversée. Pour Joyce N. Megay, «certains critiques littéraires ne cessent de rapprocher l'œuvre de Proust de celle du philosophe Henri Bergson» , mais selon lui des «différences fondamentales séparent les deux œuvres . Même si dans ses Chroniques, Marcel Proust donne l'impression de partager le point de vue de Bergson : « Les romanciers sont des sots, qui comptent par jours et par années. Les jours sont peut-être égaux pour une horloge, mais pas pour un homme. Il y a des jours montueux et malaisés qu'il met un temps infini à gravir et des jours en pente qui se laissent descendre à fond de train, en chantant », il n'a pas la même conception que Bergson de la durée. H. Lazar considère lui aussi que Bergson et Proust n'ont pas tout à fait les mêmes conceptions du temps et que l'influence du premier sur le second doit être nuancée . Si Proust a bien assisté à la leçon inaugurale de Bergson au Collège de France, en 1900, s'il a lu « sinon la totalité du moins certains des ouvrages de Bergson et il en a annoté au moins un, Matière et mémoire (...) cela ne fait pas de lui un disciple de Bergson ni de la Recherche du temps perdu un roman bergsonien, tant les divergences sont grandes même pour les concepts qui leur sont communs.» En revanche, chez Charles Péguy cette influence est clairement assumée et d'ailleurs la Note conjointe sur Monsieur Bergson est un commentaire (fait par un écrivain), de la pensée du philosophe, comme ce passage où il reprend l'opposition du « tout fait » bergsonnien au « se faisant » : «Il y a quelque chose de pire que d'avoir une mauvaise pensée. C'est d'avoir une pensée toute faite. Il y a quelque chose de pire que d'avoir une mauvaise âme et même de se faire une mauvaise âme. C'est d'avoir une âme toute faite. Il y a quelque chose de pire que d'avoir une âme même perverse. C'est d'avoir une âme habituée.» Dans ses longs Entretiens avec Bergson, Jacques Chevalier, ami, confident et en quelque mesure héritier spirituel de Bergson , a souvent évoqué avec lui les écrivains qui leur étaient contemporains, parfois anecdotiquement comme Paul Claudel par exemple Henry Bordeaux (ce dernier qu'il apprécie) et quelques autres. Il est plus précis en ce qui concerne Paul Bourget, quand Jacques Chevalier lui demande s'il a lu cet auteur et s'il a exercé une influence sur lui, Bergson répond que non et : « D'ailleurs je ne vois pas comment il aurait subi mon influence : son spiritualisme était fondé sur la tradition, et non, comme le mien, sur la vie intérieure.» Il est par contre plus positif à l'égard de Vie de Beethoven de Romain Rolland où il retrouve la collaboration de la construction et de l' inspiration. Il est également enthousiaste à l'égard du roman de Joseph Malègue, Augustin ou le Maître est là que Chevalier voit sur le bureau de Bergson « bourré de marques et de feuilles intercalées » et dont le philosophe pense que « c'est un livre tout à fait remarquable.» Il est vrai que le roman inachevé de Malègue Pierres noires. Les classes moyennes du Salut, doit être le seul roman contemporain de Bergson ayant fait l'objet d'une aussi longue étude où l'on compare la pensée d'un écrivain et celle du philosophe de l'intuition comme le propose William Marceau. De sorte que l'on peut parler d'une Influence de la pensée bergsonienne chez Joseph Malègue, cela même si William Marceau préfère parler d'une convergence.
Fernand Vial a écrit dans la revue américaine Thought « D’une manière générale on peut dire que, en raison de son style, de son intérêt pour les problèmes psychologiques et de son appel permanent à l’expérience commune, Bergson a comblé le fossé existant entre la philosophie et la littérature. Une étude de la littérature contemporaine montrerait aisément que les notions de temps, de durée, d’espace, de conscience et de personnalité ont pénétré le roman, la poésie et le théâtre. Il serait absurde bien entendu de dire que tout auteur qui traite de tels sujets a médité l’Essai ou Matière et mémoire. Mais le bergsonisme a seulement créé une atmosphère intellectuelle de laquelle la création littéraire ne peut pas s’abstraire.»
Citation de Matière et Mémoire, chapitreIII :
"Un être humain qui rêverait son existence au lieu de la vivre tiendrait sans doute ainsi sous son regard, à tout moment, la multitude infinie des détails de son histoire passée.";
à mettre en parallèle avec les deux citations de du côté de chez Swann de Marcel Proust :
"Un homme qui dort, tient en cercle autour de lui le fil des heures, l'ordre des années et des mondes.
"Il vaut mieux rêver sa vie que de la vivre, encore que la vivre, ce soit encore la rêver"

Œuvres de Bergson

Essai sur les données immédiates de la conscience (1889)
Matière et mémoire. Essai sur la relation du corps à l'esprit (1896)
Le Rire. Essai sur la signification du comique (1900)
L'Évolution créatrice (1907)
L'Énergie spirituelle. Essais et conférences (1919)
Durée et simultanéité. À propos de la théorie d'Einstein (1922)
Les Deux sources de la morale et de la religion (1932)
La Pensée et le mouvant. Essais et conférences (1934)
Œuvres (Édition du Centenaire), textes annotés par André Robinet, introduction par Henri Gouhier, Paris, Presses Universitaires de France, 1959 [reprend tous les ouvrages publiés du vivant de Bergson, à l'exception de la thèse latine et de Durée et simultanéité.
Mélanges, textes publiés et annotés par André Robinet avec la collaboration de Rose- Marie Mossé-Bastide, Martine Robinet et Michel Gauthier, avant-propos par Henri Gouhier, Paris, Presses Universitaires de France, 1972 [contient entre autres la traduction de la thèse latine de Bergson, Quid Aristoteles de loco senserit, Durée et simultanéité, et une section "Correspondance, pièces diverses, documents"]. Une grande partie des textes ont été repris dans le cadre de l'édition critique de Bergson aux Presses Universitaires de France : Écrits philosophiques, éd. Frédéric Worms (s. dir.), Paris, Presses Universitaires de France, coll. "Quadrige", 2011.
Correspondances, textes publiés et annotés par André Robinet avec la collaboration de Nelly Bruyère, Brigitte Sitbon-Peillon, Suzanne Stern-Gillet, Paris, Presses Universitaires de France, 2002.
Cours, 4 vol., éd. Henri Hude (avec la collab. de Jean-Louis Dumas et Françoise Vinel), avant-propos par Henri Gouhier, Paris, Presses Universitaires de France, coll. "Épiméthée", 1990-2000.
Leçons clermontoises, 2 vol., éd. Renzo Raggianti, Paris, L’Harmattan, coll. "La philosophie en commun", 2003-2006
Cours de philosophie de 1886-1887 au lycée Blaise-Pascal de Clermont-Ferrand : morale, métaphysique, histoire de la philosophie, éd. Sylvain Matton, prés. Alain Panero, Paris-Milan, SÉHA-Arché, coll. "Anecdota", 2010.
Cours de morale, de métaphysique et d’histoire de la philosophie moderne de 1892-1893 au lycée Henri IV, éd. Sylvain Matton, prés. Alain Panero, Paris-Milan, SÉHA-Arché, coll. "Anecdota", 2010.
Cours de psychologie de 1892-1893 au lycée Henri-IV, éd. Alain Panero. Paris-Milan, SÉHA-Arché, coll. "Anecdota", 2008.
Nombreux cours et extraits de cours, notamment au Collège de France, publiés dans les Annales bergsoniennes (cf. infra).

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Posté le : 04/01/2015 22:40
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Par une aquarelle de Tchano

Par une aquarelle de Folon
Il vole à moi un vieux cahier
Qui bat d'une aile à dessiner
Qui bat d'une aile à rédiger
Par une aquarelle de Folon
Il vole à moi un vieux cahier
Qui dit les mots d'anciens poètes
Les couleurs d'une boîte à crayons
Il souffle des mots à l'estrade
Où il évente un émoi rose
A bord de ce cahier volant
Les animaux font des discours
Et les mystères vous font la cour
A bord de ce cahier volant
Un âne triste monte au ciel
Un enfant soldat dort la paix
Un enfant poète baille à l'ourse
A bord de ce cahier volant
Vénus éteint la douce brune
Lune et clocher vont bilboquer
L'eau le soleil sont des amants
Les cages aux oiseux sont ouvertes
Les statues font des farandoles
A bord de ce cahier volant
L'hiver soupire le temps passé
La porte est une enluminure
Les croisées des lanternes magiques
Le plafond une aurore polaire
A bord de ce cahier volant
L'enfance revient pousser le temps.
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